Desde Horkheimer, en términos neomarxistas, la palabra crítica “no se entiende tanto en el sentido de la crítica idealista de la razón pura como en el sentido de la crítica dialéctica de la economía política, y denota un rasgo esencial de la teoría dialéctica de la sociedad” (Teoría tradicional y teoría crítica, 1937).
La crítica ideológica es, según Adorno, una forma inmanente a las estructuras intelectuales, como confrontación de lo que son en su concepto. Así, la crítica de la ideología, “como confrontación de la ideología con su propia verdad, sólo es posible en la medida en que contenga un elemento racional a través del cual la crítica pueda funcionar” (Escritos recopilados, vol. 8: ‘Escritos sociológicos’ I, 1972).
Una refundación integral y una expansión crítica del marxismo surgió de las insuficiencias detectadas a la hora de comprender la dinámica social según el purismo de Marx y Engels. La expresión Teoría Crítica tuvo éxito y se adscribió al Instituto de Estudios Sociales, que también recibió el nombre de Escuela de Frankfurt.
La crítica de la economía política halló un contexto que venía determinado por el desarrollo del capitalismo occidental, con Alemania como uno de sus representantes más destacados, que había entrado en una etapa cualitativamente nueva, dominada por monopolios de expansión y una creciente intervención gubernamental en la economía.
Frankfurt tuvo que fijarse en la URSS, y en la década de 1940 la suya era una crítica «inmanente» de la sociedad basada en la existencia de un «sujeto» histórico real. Pero hacia el final del siglo XX la Teoría Crítica se vio forzada a cambiar su programa ante el debilitamiento de la clase obrera revolucionaria.
El hundimiento del socialismo real y la crisis mundial del movimiento comunista fueron fenómenos que contribuyeron a la pérdida progresiva de aquella confianza básica que los marxistas habían tenido tradicionalmente en el potencial revolucionario del proletariado.
La Teoría Crítica de la sociedad se propuso interpretar y actualizar la teoría marxista originaria según su propio espíritu, entendiendo que el conocimiento no era una simple reproducción conceptual de los datos objetivos de la realidad. Se oponía radicalmente a la idea de teoría pura, que implicaba una separación entre el sujeto que contempla y la verdad contemplada.
La Teoría Crítica es una teoría que al mismo tiempo que aspira a una comprensión de la situación histórico-cultural de la sociedad, aspira también a convertirse en la fuerza transformadora de la misma en medio de las luchas y las contradicciones sociales. ¿Perciben alguna relación metodológica con el presente?
El debate sobre la razón ilustrada tuvo derivaciones confusas que aún hoy perduran. La visión de Adorno y Horkheimer sobre la civilización occidental masificada es marcadamente sombría. En el pasado se encuentra la brutal barbarie del nazismo; y mirando hacia adelante se puede vislumbrar una comunidad de hombres-masa en que la libertad se va atrofiando por los manejos de la industria cultural. Es nuestra contemporaneidad.
El posmarxismo, finalmente, describe una tendencia en el desarrollo teórico socialmente crítico continuo. Con filósofos y científicos sociales como Theodor W. Adorno, Hannah Arendt, Judith Butler, Cornelius Castoriadis, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe o Jacques Rancière. Pero esa crítica acaba convirtiéndose en una farsa porque ignora la mayoría de los puntos centrales del discurso de Marx y sólo atiende a determinados aspectos que podrían usarse elaborando formalmente una teoría propia.
El posmarxismo —antimarxista en su práctica totalidad— fomenta, en su perspectiva agonística, un sistema de democracia radical que se ocupa de una extensión drástica de la igualdad y la libertad, siguiendo la controvertida y folclórica idea de que la democracia es un proceso inacabado, inclusivo, incesante y reflexivo, salvaguardando así la sustancia subjetivista de la democracia burguesa. Esta postura persigue ampliar la definición liberal de democracia, basada en la libertad y la igualdad, para incluir la diferencia, que se transforma en un fetiche del disenso disgregador frente al consenso que “oprime” las distintas opiniones, razas, clases, géneros y visiones del mundo. La sociedad deviene circense y carnavalesca. Por otro lado, hay analistas pudibundos que consideran que la democracia radical posee una naturaleza colonialista, ya que para Occidente la democracia liberal es la única forma legítima de gobierno.
La democracia radical deliberativa, vinculada a Jürgen Habermas, como fatalidad idealista y utópica, estipula que los problemas políticos se resuelven por deliberación a través de instituciones que pueden asegurar la participación libre e igual de todos los ciudadanos.
La democracia radical autonomista se centra en la comunidad como puro poder constituido. La comunidad como multitud desde una óptica poscomunista.
Antonio Negri y Michael Hardt, en su obra Multitud: guerra y democracia en la era del Imperio (2004), habían identificado a la multitud como un “sujeto social activo, que actúa sobre la base de lo que las singularidades tienen en común”. En el Prefacio de Empire, ambos autores destacaron que “Las fuerzas creativas de la multitud que sostienen el Imperio también son capaces de construir de forma autónoma un contraimperio, una organización política alternativa de flujos e intercambios globales”.
Como afirma Paolo Virno: “Después de los siglos del pueblo y por tanto del Estado (Estado-nación, Estado centralizado, etc.), la polaridad opuesta, abrogada en los albores de la modernidad, finalmente vuelve a manifestarse. ¿La multitud como último grito de la teoría social, política y filosófica? Tal vez”. (Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas, 2002).
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